Китай. Время вперед

[Шихиразада]

Телеграфирует  Веркошак:

Пришли с Ларбестой посмотреть дизайн, а наткнулись на китайцев. Это не профессия, это карма. Наливают чай, показывают мечи, веера, потрясающие работы с бумагой и шелком, современный плакат, а завтра еще и выступления. Категорически советую и, возможно, пойду на это завтра.
А вот кто со мной?

Программа фестиваля китайской культуры
«Китай. Время вперед»
3-11 сентября 2010 года

Программа

4 сентября. Суббота

В течение дня на площади перед ЦДХ
Выставка китайских фонарей.
Включение фонарей с 20:30 до 23:00.
Вход на территорию бесплатный.

11:00 - 20:00– в выставочных залах ЦДХ
Выставка китайских компьютерных игр. Зал №1.
Выставка «Sanyo Hallo». Зал №1.
Выставка китайской анимации и комиксов. Зал №2 и №3.
Выставка постеров китайских дизайнеров. Холл.
Выставка работ и мастер-классы китайских мастеров народных промыслов. Холл.
Вход в ЦДХ платный 200 рублей. Вход в выставочные залы на все выставки бесплатный.

12:00-19:00 – в «Восточной беседке» парка искусств «Музеон»
Мастер-класс китайской традиционной живописи педагогов школы «Две империи».
Вход бесплатный.

12:00-19:00 – на центральной аллее парка «Музеон»
Обучение и турнир по игре «Маджонг».
Вход бесплатный.

14:00 - 15:00– в концертном зале ЦДХ
Мастер-класс–семинар «Современная китайская анимация и компьютерные технологии» профессора, магистра Шанхайского университета Yao Guanghua.
Вход в ЦДХ платный 200 рублей. Вход в концертный зал на семинар бесплатный.

17:30 -18:30 - Сцена на площади фонтанов «Оазис любви» в парке «Музеон»
«Чарующие звуки тысячелетий».
Концерт ансамбля китайских народных инструментов.
Вход бесплатный.

19:00 -20:00 - Сцена на площади фонтанов «Оазис любви» в парке «Музеон»
«Секреты Шаолиня».
Показательные выступления монахов храма Шаолинь.
Вход бесплатный.

20:30 -21:30 - Сцена на площади фонтанов «Оазис любви» в парке «Музеон»
«Красочные танцы Поднебесной»
Программа ансамбля танца «Окно Мира» города Шеньчжень.
Вход бесплатный.

5 сентября. Воскресенье.

В течение дня на площади перед ЦДХ
Выставка китайских фонарей.
Включение фонарей с 20:30 до 23:00.
Вход на территорию бесплатный.

11:00 - 20:00– в выставочных залах ЦДХ
Выставка китайских компьютерных игр. Зал №1.
Выставка «Sanyo Hallo». Зал №1.
Выставка китайской анимации и комиксов. Зал №2 и №3.
Выставка постеров китайских дизайнеров. Холл.
Выставка работ и мастер-классы китайских мастеров народных промыслов. Холл.
Вход в ЦДХ платный 200 рублей. Вход в выставочные залы на все выставки бесплатный.

6 сентября. Понедельник

В течение дня на площади перед ЦДХ
Выставка китайских фонарей.
Включение фонарей с 20:30 до 23:00.
Вход на территорию бесплатный.

В ЦДХ выходной, выставки в ЦДХ не работают.

7 сентября – 10 сентября.
В течение дня на площади перед ЦДХ
Выставка китайских фонарей.
Включение фонарей с 20:30 до 23:00.
Вход на территорию бесплатный.

11:00 - 20:00– в зале №1 ЦДХ
Выставка китайских компьютерных игр. Зал №1.
Вход в ЦДХ платный 200 рублей. Вход в выставочные залы на все выставки бесплатный.

11 сентября. Пятница.

11:00 - 16:00– в зале №1 ЦДХ
Выставка китайских компьютерных игр. Зал №1.
Вход в ЦДХ платный 200 рублей. Вход в выставочные залы на все выставки бесплатный.

Внимание: Ежедневно в дни работы выставки китайских компьютерных игр с 19:00 до 20:00 в зале №1 ЦДХ DJ- сэты от DJ WENG WENG.

Если подробнее, то с их офф.сайта:

Москва, Парк искусств «Музеон», Центральный дом художника на Крымском Валу, 3 - 11 сентября 2010 года

С 3 по 11 сентября в Москве в рамках Года китайского языка в России пройдет Фестиваль китайской культуры под названием «Китай. Время вперед». Инициаторами проведения этого масштабного культурного события выступили Министерства культуры России и Китая.

Задачей организаторов является представить российской аудитории как традиционный, так и современный Китай. Проект задуман как синтез традиционного искусства, национальных ремесел и современных компьютерных технологий, что является его отличительной особенностью.
Фестиваль состоится в Центральном доме художника на крымском валу и на окружающей его территории парка искусств «Музеон».

В официальном открытии фестиваля, которое запланировано на 3 сентября 2010 года примут участие руководители Министерств культуры наших стран и Посольства Китая в России.

Программа фестиваля включает концерты китайских художественных коллективов, показательные выступления монахов храма Шаолинь, выставку ювелирных изделий из жемчуга и морских раковин, традиционных вееров и оружия Поднебесной, мастер-классы по каллиграфии, художественному вырезанию из бумаги и резьбе по камню, выставку традиционных китайских фонарей, а также экспозицию постеров современных китайских дизайнеров, показ-презентацию новейших китайских компьютерных игр и анимационных фильмов.

Начиная с 27 августа, главный вход и аллею перед Центральным домом художника оформят 12 масштабных композиций традиционных китайских фонарей, среди которых: «Два дракона дерутся за сокровища», «Голос гармонии», « Красный феникс на восходе солнца», «Великие китайские врата». Высота некоторых конструкций достигает 8 метров. В качестве материалов для изготовления фонарей будут использованы специально привезенные из Китая фарфоровые блюдца и бутылочки, шелковичные коконы, изделия из стекла. Каждый вечер фонари будут зажигаться, образуя город света, где каждый посетитель непременно сможет проникнуться древней культурой Китая и почувствовать дух китайского праздника.

С 3 сентября в зале №1 ЦДХ откроется выставка китайских компьютерных игр. На больших мультимедийных экранах будут представлены демо-ролики и трейлеры новейших компьютерных игр, которые в скором времени появятся и на российском рынке. Каждый посетитель выставки сможет одними из первых протестировать новейшие разработки китайских программистов, принять участие в чемпионатах и выиграть призы. Артисты, одетые в костюмы героев компьютерных игр покажут театрализованные шоу, а китайские ди-джеи займутся музыкальным оформлением всего происходящего в павильоне.

В период с 3 по 5 сентября в зале №2 и №3 ЦДХ будет открыта выставка китайской анимации и мультипликации. Посетителям выставки представится возможность ознакомиться с историей развития китайской мультипликации и творчеством известных художников-мультипликаторов, увидеть новые мультфильмы, рекламные ролики анимационных фильмов, которые вскоре появятся на «больших экранах» по всему миру.

Вечером 3 сентября на площади «Оазис любви» в парке искусств «Музеон» состоится показ шоу-спектакля «Пять стихий», в котором примут участие китайские и российские артисты. Зрителей ждет незабываемое лазерное шоу под современные ритмы и традиционную китайскую музыку.
4 сентября в парке искусств «Музеон» пройдет день китайской культуры. В этот день на аллеях парка будет организована выставка-продажа изделий традиционных китайских промыслов и мастер-классы известных китайских мастеров-ремесленников. В течение дня гостям парка представиться возможность посетить традиционную китайскую чайную церемонию, увидеть показательные выступления монахов храма Шаолинь, концерты ансамбля народных инструментов и ансамбля песни и танца «Окно Мира» из города Шэньжень.

Мероприятия Фестиваля рассчитаны на молодежную и семейную аудитории. Фестиваль станет хорошим подарком Москвичам ко дню города.
Организатором Фестиваля с российской стороны выступает НП «Агентство международных культурных проектов «Арт Интерфорум», с китайской стороны Китайская корпорация по исполнительским искусствам и развлечениям CAEG.

Дополнительную информацию о фестивале можно получить по телефонам 8(495)6628433, 8(906)0583939. Исполнительный продюсер проекта Денис Лелявин.

@темы: Искусство, Выставки, Фестивали, Места

---

Таинство чаепития

[Тонкое кружево]

@темы: Кухня

---

十月圍城 - Bodyguards and Assassins - Телохранители и убийцы

[Hemulen]

Название: Телохранители и убийцы Режиссер : Тедди Чан В главных ролях : Донни Йен, Леон Лай, Ксуегин Ванг, Тони Люн Ка Фай, Николас Тце, Джун Ху, Ючун Ли, Эрик Цэнг, Саймон Йем, Бинбин Фан и др. Год : 2009 Страна: Гонконг, Китай Премьера в России: 05 августа 2010

Описание: В 1905 году Сунь Ятсен, собирается посетить Гонконг, чтобы обсудить планы революции и свержения династии Цин с товарищами из организации Тунмэнхой. Вдовствующая императрица Цыси, находящаяся у власти, посылает группу убийц во главе с Ян Сяого помешать Сунь Вэню. С другой стороны, Сунь Вэня защищают телохранители — рикши, уличные торговцы, бродяги, которых организовывает бизнесмен Ли Юйтан. Его сын Ли Чунгуан берет на себя роль двойника Сунь Вэня, чтобы отвлечь убийц от настоящего и дать ему возможность беспрепятственно провести встречу и покинуть Гонконг.

@темы: Фильмы, Искусство

---

[Шихиразада]

подборка фотографий по разным темам и из разных серий.

Тибетские монахи молятся за погибших во время землетрясения в Китае. Sheng Jiapeng
Color China Photos via Zuma Press


Мальчик и его пес задремали в корзинке в Нанхуа, китайская провинция Юннань. Chinafotopress
Zuma Press

+6

Китай. 20 июля. (REUTERS/Aly Song)


Рисовое поле. Китай. Photograph by Thierry Bornier


Китайские мужчины играют в настольную игру в районе Пекина. Muhammed Muheisen-AP


Посетители в павильоне Словакии на Shanghai World Expo. Eugene Hoshiko-AP


Туристы в Пекине. Photograph by Tsi Wang


Ребенок обнимает свою собаку, сидя напротив разрушенного землетрясением дома. Китай, Юшу. Ni Yuxing / EPA

@темы: Искусство, Фотографии

---

Люди и места Джаспера Джеймса

[Шихиразада]

Джаспер Джеймс (Jasper James) - коммерческий фотограф, который сотрудничает с такими крупными компаниями как Ferrari, British Airways, Ritz Carlton, Dockers и другими. Однако есть в творчестве этого фотографа и некоммерческие фотографии. Джеймс любит путешествовать и снимать то, что увидел. Живет он то в Лондоне, то в Китае, а также много ездит по всему свету. Подробно с творчеством этого фотографа можно познакомиться, заглянув на его сайт. Нас же заинтересовала серия фотографий Джеймса, вошедшая в раздел "People and Places". В этих фотографиях города показаны сквозь отражения людей на смотровых площадках. Серия очень интересная, философская. Спешите видеть.

+3

Источник - официальный сайт фотографа.

@темы: Искусство, Фотографии

---

Нужны книги.

[Тонкое кружево]

Добрый день.
Позвольте обратиться к вам за помощью - мне нужны книги о Китае.
В идеале, учебники по китаеведению.
Язык, культура, литература, история, традиции, быт.
Буду очень признательна.

@темы: Словари и справочники, Литература на русском языке, Учебная литература, Книги

---

[Шихиразада]

Название: "Мудрецы Китая (Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы) " Перевод : Л.Д. Позднеева Издательство : СПб, "Петербург - ХХI век" Год : 1994 Скачать книгу с рутрекера.

Описание:
Эта книга является переизданием выдающихся памятников китайской литературы - "Лецзы" и "Чжуанцзы". Впервые вышедшая на русском языке в 1967 году, она давно стала библиографической редкостью. Уникальные переводы Л.Д. Позднеевой отммечены не только глубоким пониманием языка оригинала, но и незаурядным литературным мастерством.
Читателю предстоит знакомство с яркими образами даосских притч, монологов, бесед действующими лицами которых стали, наряду с историческими, и мифические, легендарные, сказочные персонажи. Тот, кто неравнодушен к китайской культуре, получит огромное удовольствие от общения с китайской классической мыслью, уникальным языком и глубиной текста. Но и увлеченные религиозно-философской тематикой почерпнут для себя немало нового в парадоксальных, загадочных, многозначных творениях китайских мыслителей.
Созданные в I тысячелетии до н.э. эти памятники культуры доносят до нас представления древних о времени, судьбе, пространстве, государственном устройстве, творчестве, о знании и вдохновении...

@темы: Литература на русском языке, Л.Д. Позднеева, Даосизм, Книги, трактаты

---

[Шихиразада]

Подборка фотографий Китая из проекта "Beautiful Life In China".


"Impression Lijiang", a cultural show by Zhang Yimou.
Jade Dragon Snow Mountain, Lijiang. Yunnan, China


NEAR THE ROOF OF THE WORLD - Qinghai Plateau


Press Photo 998 新闻老照片-游览长城 1961

+много

Press Photo 996 新闻老照片-踩水车 1944


Press Photo 997 新闻老照片-广州 1965












Dengfeng, China




Press Photo 978 新闻老照片-昆明主要街道 1944




streets of tianjin


Suzhou, China


THE DRAGON of THE OLD CITY




WOMAN OF THE PEACEFUL VALLEY

продолжение следует

@темы: Фотографии

---

中国姑娘

[Лунная Роса]

Название: "Она, китаянка " Режиссер : Го Сяолу В ролях : Лу Хуанг, Вэй Йи Бо, Джеффри Хатчингс, Крис Риман Год : 2009 Описание: Девушки Мэй, сбежавшая из китайской деревушки, держит путь с Востока на Запад. Устроившись на ужасную работу в Чонгине, она скоро бросает ее и направляется в Лондон, где женится на мужчине, но вскоре ее неудачи опять возвращаются. Прочитать рецензии на фильм: на сайте режиссера.

+4

В российском прокате: с 8-ого июля (с этого четверга!)

Xiaolu Guo: LOVERS IN THE AGE OF INDIFFERENCE :

All morning, he has been following her. He gazes at her back, her hair, her slender naked legs under her shorts. And she knows that he is following her. She knows it so well she doesn’t even turn round. Her heart feels angry at him, but at the same time she wants him to grab her, to take her into his arms and to hold her.

She walks along the Yangzi River. The river is calm in the summer noon, but turns sharply along its banks as it flows. She has known this city since she arrived herefrom her village. The river is her place. It is where, during her long and lonely nights, she kills her boredom. But at this time of day, a few boys, eight or ten years old, are swimming in the muddy yellow water, completely naked. They bury their young and innocent bodies under the water, only their wide curious eyes looking at her passing. And the man is still following her.

Last night, for the first time, they made love. The scene is engraved in her body and her mind. She is a hair salon girl in Gong Jian Road, he is a hitman working for the local mafia. He came to her hair salon not to have his hair cut but to get a massage. There was another girl there, but he chose her. He sat on the chair, quiet, observing her in the mirror, and she was massaging his head. She was aware he's a trouble maker, she heard he made his living by attacking and threatening people. But in her heart, she accepted him - rough but simple, just a peasant man from Henan Province, a village even poorer than hers. How could she judge his life? Back home, he used to sell his blood, and that was even more dangerous – In his province of Henan, thousands of people became infected with HIV when giving their blood. He at least doesn’t have this problem. He's healthy - that’s what he told her on the massage chair.

And they made love – or maybe love is not the right word. On top of her, he was violent, as if a war was raging between him and her. But in the darkness, she felt love. She felt a strong force overtaking her,from that man, silent and physical, who was bringing her to a place where she clearly felt her own emotion.She was weak, perhaps, she never knew what to make of her future, but she did realize that she had to do something, something dangerous, to mark her youth in a world where vague dreams only come and go in her nights. She wanted to be banged. Banged strongly, spiritually and physically.

Then he came. Perhaps, during the sex, he loved her, but when he woke up in the morning, he forgot that love. And he had go to meet the mafia. Hastily, he grabbed some money from his trousers, and then threw it at her. He thought she should buy a nice skirt, or eat a decent meal, he didn’t think much of it when he gave her those 300 yuan. But she was shocked, as she lay on his bed, her heart suddenly dropped. She thought he loved her. She clipped her blue bra. I am not a whore, she screamed, and threw the 300 yuan back at him. Humiliation, she was soaked in the morning of humiliation.

And instead of leaving her behind and going, he had dropped his green army bag, gone to her and hugged her, surrounding her angry body with his strong arms. He didn’t even notice she was crying.

And now, she walks and walks on the Yangzi River bank, the sun hitting her hair. She doesn’t know what to feel about him. But what she knows is that he wants her. From the moment she threw the money back at him in the morning. He suddenly changed, he suddenly realized that she is a young woman with some dignity - if a hitman can sometimes feel that way for a girl, a girl of 22 from a small village.

He follows her for so long, perhaps three hours, perhaps four, he is tired, and so is she. At the riverside, a huge ship is waiting to load its cargo. Maybe it will sail to Shanghai, or to Hongkong, even to Hamburg or Denmark, sitting in the muddy water like a rusty squeaky whale, enormous. And on a small pier, there is an old woman who is bathing a snake in that muddy water, a huge snake about two and a half meters long, like an eel from a fairy tale, with leopard-patterned skin. The woman wears a hat, she doesn’t look like some sort of witch who performs tricks with a big snake on a stage. She looks like your next-door auntie, normal. That snake seems to be her pet, her best friend, her special creature. Underneath the yellow river water, she caresses her snake and contemplates it with intense concentration. The snake swims away between the boats, then comes back to her.

The tide is rising, taking over the sandy banks, swallowing the young lovers’ feet. Now the snake swims towards him, the mafia hitman, swirling around his ankles, then gently, it swims to her.

The siren toots. Imperceptibly, the boat starts to move, heading east, slowly obscuring the sight. The river is strong, shimmering in the summer heat.

Xiaolu Guo, Hamburg, 17th Oct 2008

---

[Лунная Роса]

На правах рекламы

Новое сообщество, посвященнон маленькой прекрасной стране, расположенной на краю света, омываемой Восточным (Японским) морем.

@темы: Друзья и соседи

---

客家話

[Шихиразада]

Кэцзя или Хакка (кит.客家話, самоназвание хакка Hak-kâ-fa) — диалект китайского языка (по классификации, принятой в КНР и России). Территория распространения: КНР, Малайзия, Тайвань, Япония (тайваньская диаспора в районе Токио-Йокогама), Сингапур, Филиппины, Индонезия, Маврикий, Суринам, ЮАР, Индия и китайская диаспора в других странах. На территории КНР хакка распространен в восьми районах: в восточной части провинции Гуандун, в Гуанси-Чжуанском а.р., в провинциях Фуцзянь, Хунань, Сычуань, на островах Хайнань и Тайвань.

youtube предлагает несколько роликов в помощь изучающим диалекты хакка
наслаждаемся:





и песня про девочку-хакка

@темы: Хакка, Диалекты

---

[Шихиразада]

17.06.2010 в 15:05

Пишет  Мамадрекья:

Нежнейшая...
Художница Hu Jun Di

+ 20

@темы: Галереи

---

[Шихиразада]

15.06.2010 в 20:16

Пишет  Rin Senya:

Шанхай "до" и "после".


1990


1996

эволюция

2008


2010

нашлатут

Ну и так...еще пара фотографий.






















а вы бы хотели в таком городе жить?

@темы: Фотографии, Шанхай

---

12 Girls Band/女子十二樂坊

[Веркошак]

Китайская группа, состоящая аж из тринадцати девушек (с 2003 года, вплоть до этого в группе было именно 12-ть, как название и обещает), играющих музыку совмещающую китайскую традиционную и западную манеру исполнения. Девушки играют на старинных духовых, струнных и смычковых инструментах (эрху, пипа и др.), а в Японии, например, добавили еще и тайко (барабаны). Очень приятная и бодрая музыка.
Дискография на рутрекере.

+2

@темы: Традиционные музыкальные инструменты, Музыка

---

Происхождение китайского письма

[Шихиразада]

Происхождение китайского письма

Рассматривая происхождение китайской письменности, следует различать легенду и действительность. Столь значительное культурное достижение всегда соотносится в народном сознании с деятельностью важного культурного героя. Китайская традиционная история письма начиинается с эпохи первых мифических императоров Фу Си и Шэнь Нуна, когда для записи сообщений использовались шнуры с узелками и триграммы, состоящие из комбинации целых и прерванных линий. Таким образом, Фу Си и Шэнь Нун были не столько изобретателями письменности, сколько создателями процесса семиозиса - создания условных знаков для обозначения реальных пред­метов.

Первая знаковая система в истории китайской куль­туры состояла из двух элементарных знаков, из которых один представлял собой целую, а второй - прерванную пря­мую линию. Эти знаки объединялись в триграммы - гуа с неповторяющейся комбинацией целых и прерванных линий. Таких триграмм было восемь. Каждая из них име­ла некоторое значение, которое могло меняться в зависи­мости от той цели, с которой эти триграммы использовались. Триграммы могли сочетаться между собой попарно. Результатом такого сочетания в неповторяющиеся пары были 64 гексаграммы, которые представляли собой знаки не предмета, а ситуации, изложенной в прилагаемом двустишии, смысл которого истолковывал прорицатель. Эта простейшая знаковая система, естественно, не могла быть использована для записи сообщения на китайском языке, однако она имела принципиальное значение, потому что с ее помощью была усвоено представление о том, что всякое сообщение может быть закодировано с помощью письменных знаков. Задача состояла только в том, чтобы вместо знаков, имеющих множество ситуативных значений, создать такие знаки, которые имели бы одно постоянное зна­чение. Отсюда оставался лишь один шаг до создания знаков для отдельных слов китайского языка. Связь триграмм с китайской иероглифической письменностью была хоро­шо понятна ранним филологам. В предисловии к словарю Шовэнь Цзецзы Сюй Шэнь писал: "Когда Фу Си стал правителем Вселенной, он первым создал восемь триграмм, а Шэнь Нун для нужд правления и передачи приказаний пользовался узелками на шнурах". Аналогичные высказывания имеются также в Ицзине, у Лао Цзы и у Чжуан Цзы. Расхождений по смыслу между ними нет, поэтому можно полагать, что все эти сведения восходят к одной и той же культурной традиции.

Далее, согласно мифу об изобретении китайского письма, последовала эпоха императора Хуан Ди. В годы его правления придворный историограф Цан Цзе создал нынешнюю иероглифическую письменность. Как утверждает легенда, на мысль о создании иероглифов его навели следы птиц на прибрежном песке. Глядя на них, он вдруг понял, что для создания графического знака, обозначающего предмет, совсем не обязательно рисовать сам предмет: условного знака, отличимого от другого условного знака вполне достаточно для его идентификации. Легенда гласит, что иероглифы, созданные Цан Цзе, были достаточно условными изображениям предметов и потому назывались вэнь "изображение, орнамент". В дальнейшем стали создаваться более сложные знаки, состоящие из нескольких таких рисунков. Эти сложные знаки получили название цзы. В предисловии к словарю "Шовэнь цзецзы" говорится, что "придворный историограф императора Хуан Ди по имени Цан Цзе первым создал письмо на дощечках". Там же приводится, скорее всего, ложная этимология слова цзы "письменный знак" от слова цзы "рожденный", т. е. "производный" от нескольких знаков.

Существует и другой традиционный взгляд на начальную точку истории китайской письменности, также основанный на мифологическом представлением о начале достоверной истории Китая. Согласно традиционной исторической концепции император Хуан Ди был реальным историческим лицом и правил Китаем в XXVI в. до н. э. В это же время при его дворе служил историограф Цан Цзе. Соответственно изобретение китайского письма тоже относится к этому времени. Сторонники такого взгляда на историю китайской письменности считают что она существовала еще до Цан Цзе, который выступил не столько как создатель новой, сколько реформатор уже существовавшей иероглифической письменности. В защиту такого взгляда на историю китайской письменности обычно приводятся косвенные соображения, однако, прямые свидетельства, указывающие на существование письма в ту отдаленную историческую эпоху, до сих пор отсутствуют.

По данным археологии ранняя история китайской письменности начинается с насечек на керамических сосудах, бнаруженных на раскопках всех неолитических культур Китая. Обычным местом на неолитической керамике,гденаходятся насечки, является веничик или днище сосуда.

Насечки на керамике неолитических культур были элементарны по форме. По технике исполнения они представляли собой черты сложной формы, нанесенные заостренным предметом на необожженные керамические изделия. Однако иногда встречаются насечки, сделанные по обожженным изделиям. Их форма варьирует от одной неолитической культуры к другой и только небольшое число простых знаков оказались общими для нескольких культур одновременно.

Историки китайского письма склонны рассматривать эти насечки как его древнейшие знаки. Если дело обстоит действительно так, то с наибольшей вероятностью можно подозревать, что они представляют собой древнейшие формы знаков для числительных. Различия графической формы и их состава в наборах знаков каждой неолитической культуры в отдельности означает, что все они обладали собственной письменностью. Ограниченность числа знаков позволила некоторым исследователям предполагать, что неолитическая письменность была алфавитной. Особое место в ряду насечек, принадлежащих разным неолитическим культурам, принадлежит насечкам культуры Давэнькоу, провинция Шаньдун. По результатам радиоуглеродного анализа стоянки этой культуры датируются третьим и даже пятым тысячелетием до н. э. Знаки на керамике культуры Давэнькоу отличаются большей сложностью по сравнению со знаками других как синхронных, так и более поздних неолитических культур. По своим графическим признакамони представляют собой рисунки вполне сходные с изображаемым предметом. Такое сходство позволяет предполагать, что именно они были наиболее ранними пиктограммами китайского письма. Отсюда же был сделан вывод, что китайская письменность имеет истоки, относящиеся не к середине второго, а к середине пятого тысячелетия до н.э.

Археологические исследования более поздних эпох истории материальной культуры Китая показали, что в начале второго тысячелетия до н.э. на керамике можно увидеть не одиночные знаки, а группы знаков, которые по своей графике напоминают знаки на иньских костях и панцирях. Так, на стоянке Учэн, провинн Цзянси, которая датируется началом второго тысячелетия до н.э. была обнаружена керамика с насечками, расположенными группами по 5-7 знаков. В отдельных случаях число насечек может достигать двенадцати. Такие группы знаков вполне могут рассматриваться как надписи. По своей графике насечки сходны со знаками иньского письма, но идентифицировать их со знакам иньского или современного китайского письма не удается. Эти знаки можно считать предшественниками иньского письма или его локальными формами. Ни одна из предполагаемых надписей не прочитана. Их исследование является задачей будущих поколений китайских палеографов.

Насечки на керамике продолжали существовать также и после изобретения письменности. Они остаются одним из характерных признаков керамики более поздних Исторических периодов Чуньцю (722 - 481 гг. до н.э.) и Чжаньго (481 - 250 гг. до н.э.). Технические различия между насечками и иероглифами особенно хорошо заметны на керамике из Байцзячжуана и Чжэнчжоу. Здесь на керамике из культурного слоя эпохи Чжаньго были обнаружены как насечки, так и надписи, сделанные иероглифами. При этом существенно, что насечки были выполнены вручную, а иероглифические надписи выполнены штампом. Различие в технике вполне объяснимо: гончары вряд ли были достаточно грамотны для того, чтобы делать надпись на каждом сосуде в отдельности, поэтому для орнаментальных надписей они пользовались готовым штампом, а для своих технологических целей - насечками, смысл которых был понятен им, но не был существенен для пользователей керамикой. Возможно, какая-то часть пользователей керамикой могла их прочесть.

На керамике иньского периода различие между насечками и иероглифами не было столь отчетливо. В Сяотуне и Дасыкуне, где было найдено большинство иньских гадательных костей, с самого начала раскопок постоянно попадались керамические сосуды с надписями. Знаки на этих надписях можно идентифицировать со знаками иньского письма, но тем не менее в целом их прочесть не удается. Некоторые исследователи полагают, что в этих поздних надписях знаки иньского письма смешаны с насечками, но причина смешения остается неясной. Такое же смешанное письмо, состоящее из иньских иероглифов и насечек, встречается при раскопках далеко за пределами иньской столицы на периферии империи Инь, а, может быть, и за ее пределами. В культурном слое Мацяо IV неподалеку от Шанхая, который хронологически соответствует среднему и позднему периоду Инь на Центральной Равнине, была обнаружена керамика со знаками-насечками и настоящими знаками иньской иероглифической письменности.

Даже изложенные здесь немногочисленные описания насечек, найденных на керамике в раскопках неолитических культур, иньского и раннего чжоуского времени, свидетельствуют о длительной эволюции китайского письма от простейших графических изображений, не связанных посредственно с языком, к знакам, передающим лингвистические единицы. Как известно, потребность в письменности возникает на том уровне развития цивилизации, когда требуется устойчивая коммуникация в обществе как во| времени, так и в пространстве. Для обеспечения устойчивой коммуникации в пространстве требовалось изобретение способа передачи, а для обеспечения ее во времени изобретение способа хранения информации. В обоих случаях это могло сделать только письмо.

Для создания письменности требуются как графические, так и технические условия. Материал, на который наносились знаки разного назначения, должен обладать такой поверхностью, которая соответствовала бы возможностям избранного орудия письма. Как и во всех остальных центрах цивилизации первым орудием письма в Китае был заостренный предмет, пригодный для нанесения тонких линий. Соответственно, материал для письма должен был обладать мягкой поверхностью. Как известно, гончарное производство в Китае достигло высокой степени совершенства, китайские гончары располагали разными способами нанесения орнамента и, вообще, любого изображения на сырые и обожженные изделия. Поэтому сырая или обожженная глина была вполне доступным материалом для письма. Однако самым древним дошедшим до наших дней материалом являются лопаточные кости крупных млекопитающих и панцири черепах. Для придания процарапанным линиям большей контрастности использовался черный краситель, который заполнял процарапанную бороздку. Существующие надписи на гадательных костях по большей части нацарапаны на поверхности костяного панциря и лишь часть из них нанесена тушью или иным подобным образом, все основные элементы техники письма - предмет, служащий поверхностью для письма, орудия для нанесения письменных знаков, краситель для более четкого их выделения на поверхности - уже присутствовали в технике иньского письма.

Археологи, занимающиеся китайской керамикой эпохи неолита и бронзы, а также исследователи истории китайского письма с полным основанием усматривают связи насечек на керамике со знаками иньской иероглифической письменности. Уже к настоящему времени опубликовано много статей, где тот или иной знак на керамике иденти­фицируется со знаком иньского письма. Не приходится также сомневаться, что графика этих знаков генетически связана с орнаментом и рисуночным декором на керамике того времени. Иначе говоря, насечки, орнамент, рисуночный декор на неолитической керамике создавали ту графическую среду, в которой формировалось иньское иероглифическое письмо. С изобретением иньского иероглифического письма насечки на керамике продолжали существовать как техническое средство гончарного производства. Таким образом, знаки – насечки на неолитической керамике вместе с орнаментом и декором представляют собой предписьменность, ту графическую среду, где могут возникнуть знаки письма. Все эти компоненты графической среды являются необходимой ступенью для создания настоящей письменности, которая передает лингвистические единицы регулярными письмеными знаками.

Источник: iclub-china.com/rus/a11/b0101/c0000/d00000/

@темы: Иероглифика, Литература на русском языке, Китайское письмо, Статьи

---

Интервью Романа Шапиро с Юн Чжан (Чжан Жун).

[Шихиразада]

Чжан Жун: "Дикие лебеди" и Красное, Красное Солнце

Материал подготовлен Романом Шапиро

Наши интервью[1]
Мы предлагаем вашему вниманию интервью с живущей ныне в Англии писательницей китайского происхождения Чжан Жун - фрагменты ее книги «Дикие лебеди, или Три дочери Китая» были опубликованы в «ИЛ», 2005, № 9. О ее новой книге рассказывает и беседует с писательницей Роман Шапиро.


В прошлом году вышла книга с эффектным названием «Мао: неизвестная история», написанная Чжан Жун в соавторстве с мужем, историком Джоном Холлидеем. Биография Мао сразу же заняла первые места в рейтингах продаж британских книжных магазинов, ее стали переводить на ряд иностранных языков (скоро она выйдет по-русски), однако реакция на нее как профессионалов, так и широкой общественности оказалась противоречивой, не в пример почти единодушному восхищению, выпавшему на долю «Диких лебедей»[2]. Пожалуй, достаточно ясное представление о сути разгоревшейся полемики дает название репортажа радио «Свобода»: «‘Неизвестная история Мао Цзэдуна’: Развенчание мифа или… антикитайская провокация?».

Посвятив десять лет жизни кропотливым поискам в архивах - в том числе и российских, взяв интервью у нескольких сотен людей, знавших их героя с самых разных сторон, авторы приходят к выводу, что Мао был еще страшнее, чем его обычно «малюют». По их словам, вся мифология китайской компартии, даже и в той части, в какой ей принято доверять на Западе, - и впрямь мифология и ничего более. Для начала, Мао эту компартию вовсе не основывал - это сделали за него русские, финансировавшие первое время 94% ее бюджета (см. в этой связи нижеприведенное интервью). Мао приветствовал зверскую японскую оккупацию. Никакого героического Великого похода, воспетого в стольких книгах, и далеко не только китайских, Мао не совершал - он просто путешествовал на носилках в сопровождении своей армии из одного конца Китая в другой, а его главный враг Чан Кайши и не думал ему в этом мешать. Мао повинен в смерти и страданиях семидесяти миллионов. Среди этих миллионов - его собственная жена, которую он мог спасти, но не спас. Список можно продолжать бесконечно, во всяком случае, у авторов на рассказ ушло более восьмисот страниц.

Мало кто в наше время сомневается в том, что Мао был одним из величайших тиранов в истории. Даже официальная точка зрения китайских властей, приписываемая изначально Дэн Сяопину, отцу нынешнего экономического процветания Китая, гласит, что роль Мао была «на 70% хорошей и на 30% дурной». После этого логично предположить, что западные публикации, свободные от цензуры китайского режима, должны состоять из обличений если не на 200, то хотя бы на 150%. Это, однако, не так. Можно, конечно, сказать, что симпатизирующие Мао Симона де Бовуар, Сартр и знаменитые авторы знаменитого левого французского журнала «Тель-кель» мало что о Китае знали. Труднее сказать это об Эдгаре Сноу (авторе апологетической «Красной звезды над Китаем», 1936), прожившем там бурные тринадцать лет - с 1928-го по 1941-й - и возвращавшемся туда позднее. Примечательно, что и Гаррисон Солсбери в 80-е годы («Великий поход», 1985), и Майкл Линч уже в наше время («Мао», 2003) рисуют Мао не одной черной краской. Линч, в частности, пишет: «[Убеждения Мао] делают его готовность терроризировать китайский народ объяснимой, если не оправданной». Даже Николас Кристоф в положительной, в основном, рецензии на «Мао»[3], называя титульного героя «сумасшедшим», «диким» и «безжалостным», отмечает: «Я не могу полностью разделить выводы книги, ибо, с моей точки зрения, каким бы чудовищем Мао ни был, он принес Китаю и полезные перемены…Не все в наследии Мао плохо». Имеются в виду, например, земельная реформа, эмансипация женщин, отмена детских браков.

Что же думают о Мао его соотечественники? Опрос китайской редакции «Немецкой волны» (11911 респондентов) по поводу книги дал такие результаты: «заслуги Мао перед Китаем - величайшие в истории» (9,7%); «Мао - великий человек, с какой стороны ни посмотри» (14,5%); «и самого Мао, и его роль можно описать так: на 70% хорошо, на 30% плохо» (10,5%); «сам Мао на 70% плох, на 30% хорош, а роль его на 70% положительна, на 30% отрицательна» (9,0%); «он не был хорошим человеком, но сыграл великую роль» (13,6%); «он был плохим человеком и сыграл отрицательную роль» (10,1%); «преступления Мао перед Китаем - величайшие в истории» (9,3%); «относительно книги Чжан Жун следует развернуть аргументированную полемику» (8,5%); «книгу Чжан Жун следует игнорировать» (7,4%). Любопытно, что лишь 7,4% опрошенных сказали: «Я смогу сделать выводы, лишь прочитав книгу» (а в Китае ее, разумеется, не издавали и издавать не собираются). Тем не менее на стороне китайцев практический жизненный опыт - многие из них были свидетелями деяний Мао, и все до одного - свидетели их последствий. Таким образом, даже оставив в стороне оценку малодоступной книги, можно констатировать, что лишь примерно треть населения явно настроена против Красного, Красного Солнца, а остальные либо считают его самим совершенством, либо, по крайней мере, одобряют его историческую роль. Правда, по убеждению Чжан Жун, связано это исключительно с пропагандой режима и невежеством населения.

Возможна по этому вопросу и иная точка зрения. Андре Мальро, автор романов о Китае «Искушение Запада», «Завоеватели» и «Удел человеческий» (последний получил Гонкуровскую премию), писал: «Китайцы не верят ни в какую идеологию. Прежде всего, они верят в Китай».

Это значит, что идеологии приходят и уходят, а Китай остается. В китайской традиции известно так называемое учение о «воле Неба», перекликающееся с просветительской теорией общественного договора. Династия приходит к власти, только если ее основатель добродетелен, и теряет ее, если правители погрязают в грехах. Следовательно, первые императоры династий в китайской историографии - почти идеальные герои, а последние - еще более образцовые изуверы. Может ли Мао, объединивший страну под властью процветающей ныне династии Коммунистической партии Китая, считаться в народе злодеем?

Еще это значит, что китайцы «верят в Китай», а не «в китайцев». Массовое сознание легко прощает обильные человеческие жертвы, если они принесены на алтарь государственной мощи. А вряд ли кто поспорит с тем, что с момента прихода Мао к власти Китай многократно усилился.

Чжан Жун отрицает связь жизни Китая в двадцатом веке с его традицией. Между тем сама она, покинувшая Китай и вышедшая замуж за англичанина, - человек вполне традиционный. Именно укорененностью в традиции, вместе с умением погрузить в нее, очаровали мир «Дикие лебеди». Чжан Жун не особенно доверяет прогрессу: Интернет для нее - не надежный источник общественного мнения (кажется, о том, что на сетевых форумах можно что-то обсуждать, она узнала от автора этих строк). Чжан Жун не может забыть традиционной сычуаньской кухни и в Лондоне ходит в сычуаньский ресторан (где вместе с мужем гостеприимно угощала автора этих строк; и все равно, он, неблагодарный, насплетничает читателю, что Чжан Жун не могла поверить, что такое большое - по ее мнению - интервью влезет в такой маленький диктофон). Это мелочи и частности личной жизни - но из таковых и слагаются традиции.

На суперобложке издатель сообщает, что книга «сочетает тщательность исторического исследования со сказовым стилем “Диких лебедей”». Точнее, возможно, стилем популярно-газетным. Главы называются: «Незапуганный соперник отравлен», «Убийство ста цветов», «Новый образ, новая жизнь, новая жена» (в оригинале - в рифму), «Великий скачок: “Ничего страшного, если умрет пол-Китая”». Заключительные фразы глав тоже грешат субъективностью: «К крестьянам Мао особой любви не испытывал»; «Мао мало во что верил». Последняя глава завершается так: «Рассудок [Мао] оставался ясным до конца, и в нем шевелилась лишь одна мысль: о себе и своей власти». Что касается исследовательской стороны работы, источники в ней часто не цитируются, а пересказываются (еще реже встречаются пространные выдержки из них), не приводятся тексты взятых авторами интервью, ссылки даются лишь в общем виде, по политическим причинам не указаны названия китайских архивов, в разделе «Благодарности» опущены имена сотрудничавших с авторами китайцев.

Надеемся, читатель, ознакомившись с этими заметками, не обратится в маоизм. Надеемся, он не подумает, что книга плоха: как памфлет она весьма хороша и не зря произвела неизгладимое впечатление на Джорджа Буша-младшего, читавшего ее на ночь; памфлет - вообще достойнейший из жанров, представленный в истории блестящими образцами, не стóит лишь смешивать его ни с научным, ни с научно-популярным трактатом. Надеемся, наконец, «Мао» выйдет по-русски, и у читателя будет больше оснований развернуть по его поводу аргументированную полемику, чем у обделенного в этом смысле многострадального китайского народа.



Роман Шапиро. «Дикие лебеди» пользуются на Западе необычайным успехом, их называют и самой популярной книгой о Китае, и даже самой популярной документальной книгой вообще. Давайте поговорим о том, как ее воспринимают в самом Китае. Ее китайское издание, как известно, запрещено, но в центральном шанхайском магазине можно купить ее по-английски, без купюр - я проверял.

Чжан Жун. И что же, лежит много экземпляров?

Р. Ш. Да, они разложены у самого входа, рядом с другими бестселлерами.

Ч. Ж. Да что вы! Мне говорили, что книгу можно купить в аэропорту, в Шанхайском музее, то есть в местах, где много иностранцев. Но не ожидала, что ею торгуют и в книжных магазинах.

Р. Ш. Многие слышали про книгу, хотя и не читали. Одна китайская преподавательница поинтересовалась, почему книга запрещена, - не потому ли, что порнографическая. Книгу обсуждают в китайском Интернете.

Ч. Ж. По-китайски?

Р. Ш. Да, и думаю, читали ее эти люди тоже в нелегальном издании по-китайски - они упоминают имена собственные, иероглифическое написание которых трудно вычислить из английского текста. Да и вряд ли многие знают английский настолько хорошо. Отзывы встречаются самые разные. Одной женщине, например, понравилось ваше наблюдение, что влюбленный человек становится добрее. Вообще, в целом эти люди хвалят вас за вещи, не имеющие отношения к политике. Но много и критических откликов. Почти никто не спорит с фактами, изложенными вами. Общая мысль, пожалуй, такая: «Да, это было; но не нужно рассказывать такие вещи иностранцам, не нужно стирать на людях грязное белье».

Ч. Ж. Конечно, никто не любит стирать на людях грязное белье, ни японцы, ни англичане, ни китайцы. Не случайно такое выражение существует в английском языке.

Р. Ш. Да, и в русском тоже. Но, возможно, англичане чаще позволяют себе критиковать собственную историю, в том числе и «на людях»?

Ч. Ж. Ну что ж. Пожалуй, я должна сказать, что не согласна с этим взглядом. Тем более, что здесь мы имеем дело не с грязным бельем, а с ужасами, о которых должен знать весь мир.

Р. Ш. Один человек написал: «Конечно, можно понять, что она критикует председателя Мао, ведь ее родители пострадали при нем как сторонники капиталистического пути». Таким образом, он как минимум извиняет вашу точку зрения. Но ему ответили: «Ну и что? Мои родители тоже пострадали при Мао, но я его уважаю».

Ч. Ж. Это просто глупо. И речь идет не об одной семье, а о десятках миллионов. Не могу даже спорить с этим, потому что для спора необходима общая отправная точка, общая мораль. Если я говорю, что убивать плохо, а собеседник - что хорошо, как я могу спорить? Другое дело, если человек выдвигает какие-то серьезные аргументы, например: да, моя семья пострадала при Мао, но он сделал то или это - тогда есть смысл о чем-то говорить. А с такими людьми даже спорить не о чем. И, конечно, я не могу этого принять.

Р. Ш. Но можете ли понять? Почему это происходит?

Ч. Ж. Дело в невежестве. И в молодости тех, кто так говорит. Они сами не жили при Мао, пострадали их родители, и они представить себе не могут, как это было ужасно, им просто не хватает воображения. Я бы сказала, что это в первую очередь не их вина, а вина государства, правительства. Вы сказали, что «Дикие лебеди» продаются по-английски. Но большинство китайцев не читают по-английски. А китайское издание запрещено, я это точно знаю. Иностранным режиссерам не разрешают снимать правдивые фильмы об эпохе Мао. Писателям - правдиво писать о ней. Это свидетельство промывания мозгов, которое до сих пор происходит в Китае. Как можно ожидать, что у людей будет верное представление о той эпохе?

Р. Ш. Некоторые фильмы все же можно увидеть, например «Жить!» режиссера Чжана Имоу по книге Юй Хуа.

Ч. Ж. Его можно посмотреть в Китае?

Р. Ш. Да, диск можно купить на каждом углу. Не думаю, что его показывают в кинотеатрах, но для домашнего просмотра он абсолютно доступен, стоит 7 юаней[4].

Ч. Ж. Что ж, это очень меня огорчает: значит, люди все-таки что-то знают и тем не менее не хотят это принимать. Но я оптимистка, я думаю, это оттого, что они не знают точной меры ответственности Мао. Когда я сама писала в «Диких лебедях» о жизни при Мао, я не понимала, насколько он лично был ответствен за происходившее. Человек может посмотреть «Жить!» и все же не понимать, кто ответствен за все это.

Р. Ш. Разумеется, ответственно правительство.

Ч. Ж. Да, но что такое для них правительство? Это мадам Мао, Линь Бяо, «Банда четырех». Они могут думать, что Мао заблуждался. Конечно, умные люди, умеющие задавать вопросы, сочтут такое объяснение глупым. Но другие не мудрствуют лукаво, они в это верят. В Китае до сих пор довольно рискованно обличать Мао. И кроме того, этот Интернет… Он привлекает людей определенного рода… Я думаю, по-настоящему умные люди… Я разговаривала с необычайно умными людьми, когда собирала материал для книги «Мао», но они не обсуждают свои взгляды на Интернет-сайтах, потому что не хотят подвергнуться преследованиям. Так что не думаю, что Интернет репрезентативен, особенно если речь идет о старшем поколении, которое помнит, какова была жизнь при Мао.

Р. Ш. Возникает еще такой вопрос. У меня сохранились детские воспоминания о жизни при Брежневе, до перестройки. Люди не могли позволить себе критиковать власть публично, но если бы человек стал воспевать советский строй дома или в компании близких друзей, окружающие были бы, мягко говоря, удивлены. Наоборот, существовала так называемая «кухонная культура», люди выражали откровенное недовольство окружающей жизнью, в среде интеллигенции активно распространялся «самиздат» и «тамиздат». Люди не знали всех фактов, скажем, о Сталине, но почти в каждой семье был кто-нибудь, кто пострадал при нем, и люди понимали, что Сталин не мог не знать, что происходит.

Ч. Ж. И какой же вы делаете вывод?

Р. Ш. Возможно, не все объясняется невежеством, отсутствием информации или страхом. Мне приходилось беседовать с молодыми людьми из континентального Китая и Гонконга (последние, кстати, имели возможность прочитать «Диких лебедей» по-китайски), и у меня сложилось впечатление, что они не боятся. Они просто по-другому смотрят на дело. Они считают, что не следует рассказывать «белым людям» (мне встретилось и такое выражение) то, от чего китайцы «потеряют лицо».

Ч. Ж. Все, что я могу сказать, - мир состоит из разных людей. У меня был совершенно иной опыт. Я отвечала на вопросы слушателей американского радио на китайском языке - и ни один не высказал отрицательного отношения к моим книгам вроде только что описанного вами. А их выбирали случайным образом из дожидавшихся своей очереди на линии. Наоборот, они просили меня: расскажите нам про Великий поход, про все эти страдания, про погибших, про ужасные события во Внутренней Монголии во время «культурной революции» и т.д., и спрашивали, напишу ли я об этом в «Мао». Из американской студии «Голоса Америки» я отвечала на вопросы слушателей из КНР - я была потрясена тем, что они имели возможность позвонить на «Голос Америки». Только один из них читал «Мао», и он назвал книгу «эпохальной». Другие не читали ни «Диких лебедей», ни «Мао», но выражали сильное недовольство нынешним режимом. Например, один слушатель сказал, что режим плох, потому что за лекарства надо платить. При Мао лекарства и впрямь были бесплатны, но лишь для городской элиты, не для крестьян, не для людей из городских низов. Но это другое. Тут просто дело в том, что у разных людей разные взгляды.

Р. Ш. Вы считаете, что это не имеет отношения к китайской культуре?

Ч. Ж. Нет. И подавляющее большинство людей, которых я знаю, не поклонники Мао. Типичная критическая реакция была такая: конечно, «Дикие лебеди» - замечательная книга, но мы все пережили нечто подобное. Против такой критики я не возражаю, думаю, это даже хорошо - значит, книга отражает судьбы многих людей. И еще о критике власти: вы сравниваете жизнь при Брежневе и современное китайское общество. Но между ними есть существенная разница. Сейчас люди в Китае могут путешествовать, есть досыта, жить в хороших материальных условиях - что важно для китайцев, поэтому они не возражают против нынешнего порядка. Разумеется, я говорю о привилегированных горожанах. В последние годы жизни Мао ситуация была совершенно иной. Люди критиковали власти, хотя начали делать это лишь с 1975 года. Вот это напоминало Россию при Брежневе.

Р. Ш. Но это было всего за год до смерти Мао.

Ч. Ж. Да. Чтобы выступать с критикой, положение должно быть плохим, но не таким ужасным, чтобы страшно было открыть рот.

Р. Ш. Говорят, что народ имеет ту власть, какую заслуживает. Возможно, китайцы, довольные властью, позволившей им жить хорошо, и должны ее иметь?

Ч. Ж. Нет, думаю, они заслуживают лучшего. Это просто невежество. Они должны больше знать, тогда они поймут истинное положение вещей.

Р. Ш. Это и было посылом обеих ваших книг? Вы хотели рассказать читателям, кем Мао был на самом деле?

Ч. Ж. Главное - это было очень интересно. Настоящая детективная история, которую надо распутать. Прежде всего, меня подтолкнул интерес. Но, конечно, мы не писали книгу в вакууме. По сей день портрет Мао висит на площади Тяньаньмэнь, его имя упоминается в китайской конституции, и мы не могли на это не откликнуться.

Р. Ш. В чем, с вашей точки зрения, главное различие между Сталиным, Гитлером и Мао?

Ч. Ж. Мао не убивал людей из-за их расы, не расстрелял так много коммунистов, как Сталин, но он доводил их до смерти - медленной, ужасной, мучительной.

Р. Ш. Вы думаете, единственным мотивом, руководившим Мао, была жажда власти?

Ч. Ж. Да. Он не был идеалистом, совершенно не верил во все это. И коммунизм в значительной степени навязали нам русские.

Р. Ш. Может ли иностранное государство, внешняя сила навязать подобное другому народу, особенно такому большому, как китайцы?

Ч. Ж. У Мао была еще компартия, существовавшая на деньги русских.

Р. Ш. То есть коммунисты были просто предателями?

Ч. Ж. Нет, все было сложнее. Многие верили.

Р. Ш. Например, ваш отец.

Ч. Ж. Да, но он не входил в число основателей. Это было навязано китайцам, они не хотели этого.

Р. Ш. Есть ли взаимосвязь между коммунизмом и традициями императорского Китая?

Ч. Ж. Нет, это вещь сугубо в стиле ХХ века.

Р. Ш. Немало иностранцев говорили или писали о Мао и Китае при Мао во вполне позитивном духе. Они могли критиковать и критиковали его, но в то же время одобряли многие его действия. В чем причина? И говорите ли вы в своей книге что-нибудь хорошее о Мао? Или, по вашему мнению, он сделал столько зла, что о хорошем говорить бессмысленно?

Ч. Ж. А было ли в его действиях что-нибудь хорошее? Я считаю, что нет. А у западных исследователей просто не было достаточной информации.

Р. Ш. Мао исходил исключительно из циничных соображений, его ничто не волновало, кроме власти, правильно ли я передаю ваше мнение? Некоторые тираны в истории не отличали интересов страны от своих собственных – например, Людовик XIV, говоривший: «Государство - это я». Испытывал ли что-нибудь подобное Мао?

Ч. Ж. Нет. Знаете, когда мы начинали писать книгу, я не думала, что он был таким циником, я предполагала, что он во что-то верил. Но позднее, побеседовав со множеством людей, поняла: он не верил ни во что.

Джон Холлидей. Я бы добавил, что, с моей точки зрения, фраза «Государство - это я» не значит, что монарх воспринимает интересы народа как свои собственные; она значит только: «Я могу делать все что угодно, если государство и народ в моей власти».

Р. Ш. Как вы с Джоном распределяли обязанности, когда писали «Мао»?

Ч. Ж. Я работала с китайскими источниками и информантами, а Джон занимался всеми прочими языками.

Р.Ш. А сам текст?

Ч. Ж.Текст мы писали вместе.

Р. Ш. А как повлиял Джон на «Диких лебедей»?

Ч. Ж. Он повлиял на стиль, но также и на содержание книги: задавал множество вопросов, и мне становилось понятнее, что требует пояснения для западного читателя.

Р. Ш. Кто придумал «Диким лебедям» название?

Ч. Ж. Когда текст был готов, мы с Джоном задумались о названии, и тогда мне в голову пришли эти слова.

Р. Ш. Символично ли название? Связано ли оно только с иероглифом «Хун»[5] в вашем первом имени (Эрхун) и имени вашей матери (Дэхун)?

Ч. Ж. Это главная причина. К тому же звучит красиво.

Р. Ш. Думали ли вы о том, что в классической китайской поэзии он символизирует весть с родины?

Ч. Ж. Нет, но это вполне возможная интерпретация.

Р.Ш. Вы согласны с теми китайцами - а таких много, - которые называют вас «китайской писательницей, путешествующей и живущей в Англии»?

Ч. Ж. Да, мне это определение нравится. (Улыбается.)

Р. Ш. Видите ли вы в вашей книге какие-либо специфически китайские черты?

Ч. Ж. Нет, думаю, она интернациональная.

Р. Ш. Есть ли у вас по отношению к Китаю патриотические чувства?

Ч. Ж. Все зависит от того, что называть патриотизмом. Мне, безусловно, небезразличен мой народ, чье дело не выслушали на суде истории. Он испытал множество страданий, но никто не знает их полной меры. Однако я не испытываю никакого пиетета перед этим государством, перед этой системой.

Р. Ш. Вы ощущаете себя больше китаянкой или англичанкой?

Ч. Ж. Пожалуй, все-таки китаянкой - в возрасте, когда формируется личность, я жила в Китае. Я не забываю о Китае, но британское общество очень терпимо, и мне здесь хорошо.

Р. Ш. Во введении к «Диким лебедям» вы говорите, что больше не смотрите на Англию сквозь розовые очки. Что вам в ней не нравится?

Ч. Ж. Тогда я только приехала в страну и идеализировала ее, но и теперь отношусь к британскому обществу с уважением и любовью.

Р. Ш. Попробую сформулировать вопрос иначе. Есть ли, по-вашему, в Китае что-нибудь хорошее, чего нет в Великобритании?

Ч. Ж. Если вы принадлежите в Китае к привилегированному среднему классу, то легче вызвать на дом водопроводчика и тому подобное, в каком-то смысле китайское общество эффективнее. И конечно же в Китае намного больше хороших ресторанов. Мама рассказывает, что сейчас в Чэнду еще больше роскошных ресторанов, чем в 1999 году, когда я там была. Вообще-то, те двадцать минут интервью, о которых вы просили, давно истекли. Так что давайте выключим диктофон.


[1] © Вступление, перевод Романа Шапиро, 2006

[2] Полный русский перевод «Диких лебедей» готовится в Издательстве Ивана Лимбаха.

[3] New York Times, 2005, 23.10.

[4] Около 25 рублей.

[5] Иероглиф «Хун» - китайское название книги; традиционно его переводят «дикий гусь», но Чжан Жун выбрала более благозвучный вариант «дикий лебедь».

Источник: magazines.russ.ru/inostran/2006/10/ch12.html#_f...

@темы: Литература на русском языке, "Дикие лебеди", интервью, Р.Г. Шапиро, Чжан Жун, Юн Чжан

---

Формирование этических идей в Китае.

[Шихиразада]

Г.А.Ткаченко
Формирование этических идей в Китае

Одним из наиболее сложных вопросов при описании этических учений Китая является традиционное отождествление китайской этики, как теории морали, с учением Конфуция (551-479 до н.э.). Действительно, наиболее развитой этико-политической концепцией отличается именно конфуцианство, в котором детально разработан категориальный аппарат того раздела философского знания, которое отождествляется с учением о моральных основаниях жизни в человеческом обществе. Именно конфуцианство может претендовать на статус универсального этико-политического учения, в котором исключительное внимание уделено проблеме ценностей, аксиологии. Однако конфуцианские идеи появились в определенном культурно-историческом контексте и потому должны рассматриваться в связи с некоторыми событиями предшествующей китайской истории, оказавшими существенное воздействие на их формирование.
Многие исследователи называют важнейшим из таких событий произошедшую, по современным взглядам, около 1027 г. до н.э. смену династии Шан-Инь другой, чжоуской династией, основанием для чего послужило, как это было отражено в последующей историографической традиции, некое моральное превосходство чжоусцев над иньцами. Это превосходство было обусловлено упадком династии Шан-Инь, якобы порочностью ее поздних правителей, особенно последнего по времени - Ди-синя (Чжоу-синя), который, по свидетельству позднейших историографов, окончательно утратил право на власть в силу личных отрицательных черт характера, выражавшихся в отходе от традиции и пристрастии к разного рода новшествам и излишествам.

Разумеется, следует иметь в виду, что описание событий, связанных с утверждением новой династии, имеет источником в основном "Исторические записки" Сыма Цяня (ок. 135-86 до н.э.), так что речь идет о сложившейся к эпохе Хань схеме (1), в которой явно прочитывается уже конфуцианский морализирующий взгляд на эти события, но именно это обстоятельство дает возможность составить представление о генезисе основных этических идей, разрабатывавшихся классическим умозрением. Согласно Сыма Цяню, к концу правления дома Инь участились случаи пребывания у власти неудачливых правителей, при которых народ терпел различные бедствия. Пытаясь исправить положение дел, один из правителей, а именно У-дин (традиционные даты правления 1324-1266), три года не говорил ни слова, а затем занялся поисками мудреца, которого мог бы сделать своим советником. Поиски привели к успеху, и иньское государство стало хорошо управляться. Сравнительное благосостояние означало, что Инь находится под покровительством неба, как высшей инстанции, следящей за деяниями людей, и один из мудрецов при дворе У-дина, высказываясь по поводу некоего знамения, взволновавшего правителя, сформулировал взгляд на небо, как абсолют, в следующих выражениях: "Небо следит за тем, как те, кто внизу, соблюдают свой долг, и ниспосылает годы длинные и недлинные…Когда же народ не следует добродетелям (дэ) и не повинуется наказаниям, тогда небо ниспосылает свою волю (мин), выправляя его поведение (дэ) и говорит ему как поступать. О! Государь, наследуя власть, должен почитать дела народа и не отвергать установления неба, должен приносить обычные жертвоприношения и не совершать неположенных обрядов". У-дин внял этому наставлению, "усовершенствовал управление (сю чжэн), творил добро (син дэ), и Поднебесная вся радовалась, а добродетели (дао) дома Инь вновь расцвели"(2) .
В процитированном отрывке встречаются все основные термины, в которых формулируется так называемая "теория небесного повеления" (тянь мин), о которой пойдет речь ниже, однако обращают на себя внимание и некоторые трудности, связанные с переводом этих категорий на русский язык. В частности, как видим, в небольшом фрагменте один и тот же термин - дэ - переводится как "добродетель", "поведение" и "добро", причем словом "добродетель" передается и значение другого важнейшего термина - "дао". Исследователь, специально занимавшийся значениями иероглифа "дэ", обнаружил в различных, не только словарных, источниках 43 таких значения, включая значение "этика", однако и этот список нельзя считать исчерпывающим. (3) Все же можно представить себе, что под "дэ" в данном контексте понимается некое качество жизни, позволяющее династии существовать, причем это свойство присуще как правителю, так и народу и может характеризовать как способ правления, так и народные нравы. Небо, как высшая инстанция, поощряет именно это качество у "тех, кто внизу", продлевая их существование как на индивидуальном уровне, так и на уровне государства. Соответственно, утрата этого качества ведет к упадку и гибели, причем небо в данном случае выступает скорее как нейтральная сила, так как в речи того же мудреца утверждается, что "не небо приводит народ к ранней смерти и прерывает его существование" (фэй тянь яо минь, чжун цзюэ ци мин). (4) Следовательно, народ или индивид сами навлекают на себя все напасти.
У Сыма Цяня находятся многочисленные подтверждения этому выводу. В частности, один из правителей дома Инь (традиционные даты правления 1198-1194) был настолько безрассуден, что впрямую бросал вызов небу: "Император У-и был совершенно лишен добродетелей (дао). Он приказал сделать фигурку человека и назвал ее "духом Неба" (тянь шэнь). Затем он стал играть с этой фигуркой в азартные игры, заставляя приближенных играть за нее. Когда же "дух неба" проигрывал, император поносил и оскорблял его. У-и приказал сделать кожаные торбы, наполнял их кровью и, подвесив, стрелял по ним, называя это "стрельбой по Небу" (шэ тянь)".(5) В конце концов краткое правление У-и закончилось тем, что его убило громом во время охоты.
Это грозное предупреждение осталось, по-видимому, без должного внимания, так как при потомках У-и дела пошли еще хуже. Император Ди-синь оказался последним в династии, это и был Чжоу-синь (традиционные даты правления 1154-1122), о котором Сыма Цянь сообщает, что он "отличался красноречием, живостью и остротой, воспринимал все быстро, а способностями и физической силой превосходил окружающих".(6) Все эти дарования Ди-синь употреблял во зло себе и окружающим, он "любил вино, распутство и развлечения, питая пристрастие к женщинам". (7) В описании Сыма Цяня некоторые действия Чжоу-синя носят настолько эксцентрический характер, что поверить в реальность его деяний не представляется возможным; здесь мы явно имеем дело с позднейшими чжоускими описаниями иньских излишеств: "Чжоу пренебрежительно относился к духам людей и небесным духам. Он собирал большие увеселительные сборища в Шацю, вином наполнял пруды, развешивал мясо, из туш как бы устраивая лес, заставлял мужчин и женщин нагими гоняться друг за другом между прудов и деревьев и устраивал оргии на всю ночь".(8)
Честные подданные пытались не раз увещевать Чжоу-синя, но он не только не слушал их, но и вводил все новые наказания для непокорных и, наконец, придумал "пытку огнем" (паоло), которая состояла в том, что расположенный горизонтально медный столб намазывали жиром, а под ним разводили огонь, заставляя обвиняемого в преступлении пройти по этому столбу, так что он, поскальзываясь, падал на раскаленные угли.(9)
Положить конец преступлениям Чжоу-синя был призван один из его приближенных (гунов), по имени Цзи Чан (Си-бо Чан), происходивший из племени чжоусцев. Чжоусцы обитали на северо-западных границах иньского государства, были его союзниками в борьбе против более "варварских" племен и отчасти приобщились к шанской культуре и цивилизации, так что уже отец Цзи Чана, Цзи Ли получил от иньского вана титул "си-бо", то есть "властитель западных земель". Хотя отец Цзи Чана был казнен, а сам он одно время был заключен в Юли, в конечном счете ему удалось не только выйти на свободу, но и объединить вокруг себя недовольных действиями Чжоу-синя владетельных князей (чжухоу). (10) Цзи Чан, известный последующей традиции под посмертным титулом Вэнь-вана, не успел завоевать Шан-Инь (он умер), эту миссию завершил его сын Цзи Фа, то есть У-ван, фактический основатель чжоуской династии. Однако в ходе этого завоевания, закончившегося битвой при Муе в окрестностях шанской столицы, когда войска Чжоу-синя были разбиты, а сам он погиб, У-ван постоянно ссылался на "небесное повеление" (тянь мин), полученное его отцом, от имени которого он и действовал. Смысл этого "повеления" заключался в том, что небо повелело Вэнь-вану и У-вану отрешить от власти порочного (хотя и вполне легитимного) Чжоу-синя и взять на себя всю полноту власти в Поднебесной, поскольку именно они обладали совершенной добродетелью (дэ), которую Чжоу-синь полностью утратил.
Ход рассуждений при этом был таков: небо искало достойную замену правителю Шан-Инь, но не нашло таковой среди иньцев, и тогда оно обратилось к чжоусцам, среди которых и был им найден Вэнь-ван, носитель совершенной добродетели (дэ). Таким образом обосновывалось право чжоусцев на гегемонию в Поднебесной, причем, согласно Сыма Цяню, тенденция к переходу власти к более достойному была ясна и для некоторых подданных Чжоу-синя. В частности, видя успехи Вэнь-вана, один из приближенных говорил следующее: "Небо уже установило предел жизни нашего Инь, мудрые люди и большие черепахи не осмеливаются давать счастливые предсказания и не потому, что наши предки, ваны, не помогают нам, их потомкам, а потому что вы, ван, распутничая и тиранствуя, губите себя. Вот почему небо покинуло нас, и народ не имеет возможности спокойно существовать. Вы не заботитесь о том, чтобы узнать волю Неба, не руководствуетесь постоянными правилами. Ныне среди народа нет никого, кто не желал бы вашей гибели…". (11) Понимал свою зависимость от воли неба и сам Чжоу-синь, который воскликнул в ответ на увещания: "Разве я живу не по повелению, исходящему от неба?".(12)
Таким образом, в изложении Сыма Цяня, благополучие династии и каждого отдельного правителя зависит о ряда факторов. Прежде всего, правитель должен обладать особыми качествами (дэ), что поощряется небом, однако как будто бы не небо как высшая инстанция является источником этих качеств и они не связаны со способностями, вроде тех, что были у Чжоу-синя. Скорее это некое добро, распространяемое правителем на своих подданных, так что они охотно оказывают такому правителю поддержку. В том же случае, когда совершенные качества у правителя отсутствуют, на помощь призываются мудрые советники, которые управляют от его имени, восстанавливая утраченный было порядок. И наконец, если правитель не слушает увещеваний приближенных и идет против воли неба или же горделиво полагает, что его судьба (мин) решается небом вне зависимости от его конкретных деяний, небо обращается к другому носителю социально значимых качеств, предопределяя смену династии, утратившей способность передавать "добродетель" (дэ) из поколения в поколение. Все это и есть "теория небесного повеления" (тянь мин), и, как видим, у исследователей есть основания полагать, что эта теория разрабатывалась постфактум, с целью оправдать чжоуское завоевание.(13)
Однако, независимо от того, с какой целью, когда и кем создавалась эта теория, она сыграла исключительную роль в формировании этических представлений чжоусцев и оказала огромное влияние на последующую традицию. Важно отметить, что небо должно было поощрять не просто способных или добродетельных претендентов на трон, а именно тех, кто проявлял некие особые качества, характеризовавшиеся как дэ, но не имевшие точного определения. Исследователи сближают дэ с полинезийской маной, европейской харизмой или индийской кармой,(14) но все эти понятия объединяются только по некоторому динамическому признаку, именно тому, что все эти свойства могут приобретаться, сохраняться, возрастать или утрачиваться. Что же касается содержания дэ, то и в современной историко-философской литературе не прекращаются споры по этой проблеме.(15)
Попробуем все же рассмотреть действия тех исторических (или мифологических) персонажей, которые были носителями этого качества, с точки зрения мотивов, побуждавших их к тем или иным поступкам. В частности, Вэнь-ван, по общему признанию, во всех отношениях образцовый носитель совершенной дэ, согласно Сыма Цяню, следовал деяниям предков, был неизменно милосерден, чтил старых, заботился о малых, уважал мудрых и склонялся перед ними, целыми днями принимал служилых, не имея времени на еду и т.д. Уже после выхода из заключения он преподнес Чжоу-синю земли и просил его об отмене "пытки огнем", на что тот согласился. Он скрыто творил добро, и все владетельные князья прибывали к нему решать споры по справедливости, а некоторые выдающиеся личности, такие, как Бо И и Шу Ци, "отправились в Чжоу и покорились ему".(16) Однажды между жителями царств Юй и Жуй возникла тяжба, которую они не смогли разрешить самостоятельно и отправились в Чжоу, но прибыв туда, увидели, что "землепашцы все уступают друг другу межи, а в народе царит обычай во всем уступать старшим".(17) Тогда эти люди устыдились и вернулись в свои царства, также во всем уступив друг другу. Таким образом, за время правления (а он правил около 50 лет) Вэнь-ван сумел создать такие порядки на своих землях, что они служили примером и наставлением даже для чужаков. И вполне очевидно, что наставлял Вэнь-ван всех своих подданных, равно как и тех, кто к нему приходил, прежде всего в самоотверженности, в умении жертвовать своими интересами ради интересов других людей. Так что даже объявление им себя ваном, что было в известном смысле нарушением ритуальных норм, так как у власти все еще находился Чжоу-синь, традицией приурочено к году прекращения им тяжбы между жителями Юй и Жуй, и может рассматриваться как естественное следствие достижения им совершенной добродетели.
У-ван, взошедший на трон после смерти Вэнь-вана, как уже отмечалось, вообще действует от его имени и даже возит табличку с именем отца в повозке в средней колонне своих войск. Он тем более не решается ничего делать так, чтобы это кому-либо могло показаться самостоятельным шагом, даже явные знамения не решаясь принимать за повеления неба. Когда владетельные князья, собравшиеся по собственной инициативе, настаивают на том, чтобы он выступил против Чжоу-синя, У-ван отвечает: "Вы не знаете воли неба, еще нельзя". Решается он на поход только, когда в Чжоу бегут, захватив с собой музыкальные инструменты, употребляемые при жертвоприношениях, иньские астрологи-историографы, то есть когда ритуал в Инь окончательно разрушен. И в этом случае он действует весьма самоотверженно, так как преимущество в военной силе все еще на стороне Чжоу-синя. Однако привлекательность деяний Вэнь-вана и У-вана уже настолько велика, что даже часть иньского войска в битве при Муе обращает свое оружие против тирана Чжоу-синя. Тем не менее после победы над своим противником У-ван жалует сыну Чжоу-синя "оставшееся население Инь", распускает, после соответствующих торжественных жертвоприношений, войска своих союзников, а сам возвращается обратно в западные земли.(18) У-ван как бы не только не решается воспользоваться в полной мере плодами своей победы, но даже высказывает своему брату, Чжоу-гуну, сомнения в прочности небесного благоволения к нему лично: "Как же я могу беспечно спать, не упрочив еще покровительства неба ко мне?".(19)
Со своей стороны Чжоу-гун не только не помышлял о самостоятельной политике, пока был жив У-ван, но даже предлагал себя небу как жертву вместо него, когда У-ван заболел. Когда же У-ван умер, Чжоу-гун взял на себя роль регента при малолетнем наследнике трона, сыне У-вана, Цзи Суне, известном впоследствии под именем Чэн-вана. Это было тем более непросто, что другие младшие братья У-вана, подозревая Чжоу-гуна, как выяснилось, совершенно безосновательно, в стремлении захватить власть, подняли мятеж, выдвигая в качестве альтернативы Чэн-вану иньского потомка У-гэна. Чжоу-гуну потребовалось три года для того, чтобы вернуть всех к повиновению. Ему пришлось казнить У-гэна и одного из младших братьев У-вана, а другого сослать. Всего же он ведал делами управления семь лет, а когда Чэн-ван стал взрослым, возвратил ему бразды правления, а сам, "занял место среди чиновников".(20) В качестве наставника Чэн-вана он продолжал помогать ему в покорении различных племен и установлении мира в Поднебесной, так что в конечном счете Чэн-ван "возродил правильные обряды и музыку, и тогда изменились установления и порядки, народ зажил в мире и согласии, и повсюду слышались хвалебные песни".(21) Таким образом, Чжоу-гун действовал совершенно бескорыстно и эта его самоотверженность стала эталоном благородного поведения для всех последующих поколений. В частности, Конфуций, считавший себя потомком Чжоу-гуна, всячески подчеркивал его моральное превосходство и говорил о себе: "Как я пал! Мне давно уже не снился Чжоу-гун" (Лунь юй, 7.5).
Можно сказать, что Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун руководствовались в своих действиях идеей общего блага, которая обозначается термином "гун", в противоположность идее частного интереса, которую обозначают термином "сы". Общезначимое (гун) и частновыгодное (сы) как бы составляют края спектра, в котором располагаются различные мотивации реально действующих людей и небо как высшая инстанция поощряет тех, кто движется в этом спектре от "полюса сы" к "полюсу гун". Такое движение требует определенных волевых усилий (чжи), так как естественным признается скорее движение, направленное на достижение частных выгод, но в том-то и состоит специфика небесного благоволения, что оно распространяется именно на тех, кто действует в интересах общего блага, в чем и проявляется их сила (дэ). А то, что небо поощряет именно силу дэ, вне зависимости от родственных отношений, было сформулировано уже в "Шу цзине", где излагается следующая история. За провинность правитель княжества Цай был лишен своего звания и владения, но его сын по рекомендации Чжоу-гуна за примерное поведение был восстановлен в своих правах. По этому поводу в главе "Веление Чжуну из княжества Цай" (Цай Чжун чжи мин) гун "формулирует одну из важнейших аксиом традиционной китайской системы представлений: "Священное Небо не имеет родства, оно помогает лишь тем, кто обладает силой дэ".(22)
Иными словами, небо помогает лишь тем, кто руководствуется в своих действиях известной этической нормой, основным содержанием которой является стремление к общему благу (гун). Не случайно и титул владетельных князей, в частности Чжоу-гуна, записывается тем же знаком, обозначающим, как уже говорилось, "общее благо". Это стремление к общему благу, возможно, в большей степени соответствует представлению об этическом детерминанте, обусловливающем все действия "благородного мужа" (цзюньцзы), чем собственно дэ, о котором один из исследователей пишет: "Превращение дэ в этический детерминант колоссальной силы и непререкаемого значения было обусловлено тем, что именно эта категория стала решающим критерием, обусловливавшим реакцию Неба на жизнь людей. И в первую очередь на поведение правителей. Весь внутренний смысл и гигантский потенциал теории о мандате Неба сводился к тому, что Великое Небо не только одобряет добродетельных и не одобряет порочных правителей, но и, вмешиваясь в дела людей, решительным образом отбирает власть у тех, кто утратил дэ, и вручает ее тем, кто приумножил его и именно этим стал выделяться среди прочих. Отсюда следовал однозначный вывод: власть по воле Неба находится и должна быть не у сильного и ловкого, но у благородного и добродетельного. Это и растолковывал Чжоу-гун, обращаясь и к шанцам, и ко всем владетельным князьям Поднебесной, вассалам чжоуского вана. Но как было доказать всем, что добродетель и благородство, что наивысшее дэ - именно в доме Чжоу? Собственно, как раз для того, чтобы создать такого рода систему доказательств, лучшие чжоуские умы во главе с Чжоу-гуном и начали решительно разрабатывать историзованные легенды и переинтерпретировать историю, подчиняя факты и события идеологической априорной схеме".(23)
Собственно, мы уже познакомились с результатами этой деятельности, может быть не столько Чжоу-гуна, сколько последующих поколений и в особенности ученых-конфуцианцев, однако же было бы неправильно считать, что эта деятельность по историзации легенд и вообще чжоуского эпоса была столь уж односторонней. В исторических преданиях сохранились и следы неприятия единой "генеральной" схемы истории, в рамках которой Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун выступали как безальтернативные носители этического начала. В труде Сыма Цяня, в частности, имеются сведения о неприятии некоторых действий У-вана его современниками. В частности, в главе 4 "Ши цзи", посвященной деяниям дома Чжоу, говорится, что упоминавшиеся выше Бо И и Шу Ци из царства Гучжу переселились ко двору Си-бо, будучи наслышанными о его почтительном отношении к старшим. Но в другой главе, 61, называемой "Жизнеописанием Бо И" (Бо И ле чжуань), содержится более подробный рассказ об этих двух мудрецах. Согласно Сыма Цяню, Бо И и Шу Ци были сыновьями правителя, но не захотели наследовать власть в государстве, уступая ее друг другу. Поскольку покойный отец хотел видеть на троне Шу Ци, Бо И, отвечая на попытку вручить власть ему, сказал: "Это не соответствует воле отца",- и сразу же удалился. Шу Ци тоже не захотел править и последовал за братом, а подданные возвели на престол среднего сына".(24) Далее события развивались следующим образом: "Бо И и Шу Ци услышали, что Си-бо по имени Чан заботится о престарелых и направились к нему. Но когда добрались туда, Си-бо уже умер, а У-ван, прихватив поминальную дощечку с титулом отца "Вэнь-ван", отправился на восток покарать иньского Чжоу-синя. Бо И и Шу Ци, остановив лошадь вана, стали увещевать его: "Когда скончавшийся отец еще не погребен, хвататься за щит и копье - это ли зовется сыновним благочестием? Убийство подданных государя - это ли зовется человеколюбием?" Свита хотела зарубить их, но Тай-гун сказал: "Это люди долга". Их взяли под руки и увели. Когда же У-ван усмирил иньскую смуту и Поднебесная признала главенство Чжоу, Бо И и Шу Ци устыдились совершенного чжоусцами и из чувства долга и справедливости не стали есть чжоуский хлеб. Укрывшись на горе Шоуян, они собирали дикие травы и тем питались. Уже едва живые от голода, они сложили такую песню:
Мы укрылись в Западных горах
И кормимся дикими травами.
Одно насилие сменилось другим,
Но не понимают люди, что это неверный путь".(25)
Так Бо И и Шу Ци предпочли умереть от голода, но не "есть чжоуский хлеб", поскольку они "устыдились совершенного чжоусцами". Интересно, что их нравственный выбор был впоследствии одобрен Конфуцием, благодаря которому, как полагал Сыма Цянь, только и могли прославиться их имена. Действительно, в "Лунь юе" содержится диалог, отчасти цитируемый Сыма Цянем, где Конфуций одобрительно отзывается о двух мудрецах: "Они стремились к человеколюбию (жэнь) и обрели его - чего им было роптать?" (Лунь юй, 7.15). Но у Сыма Цяня основная тема - превратности судьбы, из-за которых даже совершенные личности могут остаться в безвестности, если на них не обратит внимания знаменитый муж. Поэтому, по Сыма Цяню, свидетельства достойного поведения могут и не дойти до сведения потомков, о чем он сожалеет: "Как это печально! Даже люди из захолустья стремятся облагородить свое поведение и утвердить свое имя в обществе. Но без опоры на уже прославившегося мужа разве могут они надеяться на сохранение своего имени в последующих поколениях?".(26)
Представления об этике формируются, таким образом, в контексте нескольких уровней лояльности участников исторического процесса по отношению друг к другу и к высшей инстанции - небу. При этом лояльность по отношению к высшим изменяет своего адресата в зависимости от конкретной политической ситуации, что явно проблематизирует этическую составляющую в мотивах, которыми руководствуются действующие персонажи. С одной стороны, Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун проявляют лояльность сначала по отношению к легитимному иньскому правителю, затем эта лояльность поколеблена его действиями, которые в данном контексте можно расценить как нарушение самим Чжоу-синем лояльности по отношению к предкам и небу. Это означает, что нравственным становится утверждение лояльности по отношению к небу, что подтверждается получением "небесного повеления". Однако некоторые подданные Чжоу-синя, в частности Бо И и Шу Ци, не принимают такого понимания лояльности, настаивая на неизменности принципа безусловной преданности правителю, даже если он ведет себя явно неподобающим образом. Вокруг этой коллизии как раз и начинает формироваться представление о ритуальной чистоте как принципе деятельности тех, кто находится у власти (так как Чжоу-синю и его предшественникам вменяется в вину именно нарушение ритуальной нормы) и безусловной лояльности тех, кто находится в положении подданного (так как слишком легким может оказаться путь провозглашения лояльности небу как альтернативы принципу лояльности конкретному носителю власти). Наконец, из этой коллизии возникает возможность трактовки различных действий подданных как соответствующих неким нравственным принципам, таким, как жэнь (человечность), ли (благопристойность), чжи (разумность), и (чувство должной справедливости) и другим, которые постепенно оформляются в систему взаимосвязанных категорий этики. Следует признать, что нравственный выбор совершается всеми участниками описанных выше событий свободно, что и дает возможность говорить об этическом характере их действий. Вэнь-ван вначале свободно подчиняется иньским правителям несмотря на то, что его собственный отец был казнен, по-видимому, по какому-то обвинению в нарушении верности трону. Затем он также свободно принимает "небесное повеление" (шоу мин), ставя лояльность по отношению к небу выше лояльности по отношению к вану, которого он свободно перестает считать легитимным правителем. У-ван проявляет лояльность по отношению к своему отцу и тем самым выступает как почтительный сын, хотя Бо И и Шу Ци находят возможным упрекать его в отсутствии сыновней почтительности. В то же время он свободно избирает метод военной экспедиции против легитимного правителя и выступает в качестве вождя оппозиции в лице владетельных князей, которые таким образом тоже выбирают лояльность по отношению к небу, Вэнь-вану и У-вану. Чжоу-гун свободно выбирает лояльность по отношению к отцу, брату и племяннику и обосновывает это при помощи "теории небесного повеления". Однако к себе он небесное повеление опять-таки свободно не относит, предпочитая вторые роли в государстве, что и создает ему ореол совершенно бескорыстной личности. Все эти действия в совокупности составляют "добро" (дэ) чжоуских властителей, но Бо И и Шу Ци, свободно отдавшие предпочтение Си-бо Чану, когда он еще только готовился к своей миссии по освобождению народа от тирании Чжоу-синя, столь же свободно отказывают в лояльности победившему У-вану, считая его поступки нарушением важнейших нравственных норм. Конфуций, свободно одобряющий деятельность чжоусцев, например в лице Чжоу-гуна, столь же свободно одобряет и действия Бо И и Шу Ци, которые чжоуские образ действий и порядки не приняли по этическим соображениям. Таким образом, в действительности нравственный выбор совершается в каждой конкретной ситуации в зависимости от многих обстоятельств, а не неизменных принципов, которые невозможно сформулировать в виде непротиворечивой системы критериев, если исходить из действий чжоуских вождей, как они представлены у Сыма Цяня. Единственными последовательными деятелями, неизменно следующими, невзирая на угрозу голодной смерти, своим этическим принципам, вроде бы выступают Бо И и Шу Ци, о которых Сыма Цянь говорит, что они скорее всего остались бы безвестными, если бы не авторитет Конфуция, который о них упомянул, но в действительности они тоже в свое время сменили лояльность по отношению к иньскому правителю на лояльность по отношению к Си-бо Чану.
Неудивительно, что Сыма Цянь впрямую ставит вопрос и о небесном дао (тянь дао) как о высшем принципе, согласно которому небо поощряет достойное, самоотверженное поведение. "Некоторые говорят: "У Небесного Дао нет родственных привязанностей, Небо обычно благоволит достойным людям". Но можно ли усомниться в том, что Бо И и Шу Ци относились к достойным людям? И вот такие люди - полные человеколюбия и чистых помыслов - в конце концов умирают от голода!".(27) Далее Сыма Цянь приводит в качестве примера несправедливости судьбы, с одной стороны, любимого ученика Конфуция Янь Юаня, который терпел лишения и умер молодым, с другой - напоминает историю знаменитого разбойника Чжи, который, несмотря на все свои злодейства, умер в глубокой старости. И далее пишет: "Если же обратиться к более близким временам, то обнаружим людей, которые грубо нарушают правила поведения, самовольно отвергают любые запреты и табу, однако всю жизнь пребывают в покое и довольстве, из поколения в поколение накапливают богатства. Но есть и такие, кто выбирает свое место и идет своей дорогой, люди, которые заявляют о себе только тогда, когда приходит время. Они не сворачивают на узкие дорожки, любая несправедливость вызывает у них негодование. Но именно среди них несть числа испытавшим все беды и несчастья. Поэтому я пребываю в крайнем сомнении: неужели это и есть то, что называют Небесным Дао? Или это не является Небесным Дао?"(28).
Сыма Цянь подвергает сомнению принцип, согласно которому небо оказывает содействие достойным людям, но он не сомневается в достоинстве Бо И и Шу Ци. Для него эти персонажи воплощают в себе высокие нравственные принципы, которым они неизменно следовали, невзирая на все опасности. Однако открытым остается вопрос о содержании нравственности в применении ко всем описанным выше персонажам и связанным с ними событиями мифоистории. По-видимому, все же приходится признать, что никто из перечисленных персонажей не отвечал в полной мере провозглашаемым конфуцианством этическим принципам (этот тезис активно разрабатывался впоследствии даосизмом), все они так или иначе нарушали основополагающий принцип иерархии.
Дело в том, что конфуцианство, разрабатывая теорию морали, исходило из "естественных" отношений, возникающих в обществе между старшими и младшими. Отсюда вытекает концепция "трех основ и пяти постоянных" (сань ган у чан), составивших основание конфуцианской морали. Согласно концепции "трех основ", в парах правитель-подданный, отец-сын, муж-жена первый элемент является "ведущим" (ган). Что касается "пяти постоянных", то это "человечность" (жэнь), "должная справедливость" (и), "соблюдение ритуальных норм" (ли), "разумность" (чжи), "надежность" (синь). Носителями "пяти постоянных" выступали преимущественно старшие в естественной иерархии, и в их задачу входило обучать этим добродетелям "ведомых". Сами же отношения старшинства хотя и возникали, с точки зрения конфуцианских моралистов, вроде бы в виде "естественной" иерархии, все же должны были воспитываться, так что и в "естественности" усматривался некий "небесный" (природный) порядок, который мог нарушаться волей человека. Однако если эта воля располагалась в правильном направлении, а именно - в стремлении к общему благу (гун), высшие в иерархии, осуществляя "должную справедливость", обеспечивали в обществе порядок.
Такой порядок и рассматривался в качестве "этического" благодаря концепции "постоянных взаимоотношений" (лунь) между людьми, которых Мэн-цзы (ок. 372-289 до н.э.) насчитывал пять и называл законами, свойственными человеческому обществу. При этом он полагал, что этим законам обучают так же, как обучают земледелию, и без такого обучения люди превратились бы в животных: "Хоу-цзи научил народ посеву, уборке и возделыванию 5 видов хлебных растений. Когда хлеба созревали, то народ имел пропитание. Люди имеют нравственные основы (дао), - и если они, сытно кушая, тепло одеваясь и живя в покое, не будут обучаемы, то приблизятся к животным. В заботливости об этом мудрец (Шунь) назначил Ци министром просвещения для преподавания людям законов человеческих отношений (жэнь лунь) - любви (цинь) между отцом и сыном, справедливости (и) между государем и чинами, различию в обязанностях (бе) между супругами, порядку (сюй) между старшими и младшими и искренности (синь) между друзьями" (Мэн-цзы, 3А.4). В том случае, если в обществе правильно воспитаны названные качества, в отношениях между людьми наступает гармония (хэ), а порядок правления в таком обществе может быть назван "человечным" (жэнь чжэн) или "правлением на основе дэ" (дэ чжэн).
Таким образом, в традиционной культуре Китая этические идеи выводились из "естественных" отношений, возникающих в обществе между старшими и младшими, однако же в применении к героям мифоистории, как мы видели, эта идеальная схема оказывалась неприменимой. Поэтому и понадобился институт "небесного повеления", как бы отменяющий, при необходимости, существующую иерархию и ставящий выше всех возможных лояльность по отношению к небу. Небу же приписывалось поощрение альтруистического поведения индивидов, причем даже в том случае, когда они действовали фактически против высших, но в интересах большинства людей - Поднебесной. Небо в этом отношении приобретало статус высшей моральной инстанции, оценивающей поступки людей по их возможным последствиям для большинства. Дальнейшее развитие этических идей приводило к необходимости не только называния "качеств" (дэ), присущих нравственному индивиду, но и конкретизации (у Конфуция) этих качеств в соответствующей системе категорий. Так, в зависимости от положения в "естественной" иерархии универсальный принцип "человечности" (жэнь) формулировался для младших как необходимость хранения "верности" (чжун) по отношению к высшим, а для высших - как необходимость быть "снисходительными" (шу) по отношению к низшим. В более позднюю эпоху особое внимание стало уделяться воспитанию во всех подданных правильных отношений в семье, конкретизировавшихся (у Мэн-цзы) в систему постоянных отношений (лунь) между членами социума. Однако наличие явных примеров социальной успешности при полном игнорировании нравственных норм, вело, в том числе, к скепсису, выраженному, в частности, у Сыма Цяня, относительно универсального характера законов, регулирующих этическую сферу.

Примечания
(1) По мнению К.В.Васильева, "все те сведения о ранней истории Чжоу, которые заимствованы современными авторами из "Записей историографа Сыма Цяня, представляют собой историзированные и хронологизированные элементы магического ритуала или мифологических схем, содержащих реликты древних моделей поведения" (Авсильев К.В. Истоки китайской цивилизации. М., 1998. С.115.
(2) Сыма Цянь. Исторические записки ("Ши цзы"). Т.1. Перевод с китайского Р.В.Вяткина и В.С.Таскина. М., 1972. С. 173-174.
(3) Блюмхен С.И. Дэ и триграммы "И цзина". От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998. С. 118-120.
(4) Сыма Цянь. Ши цзы. Чанша., 1988. С. 18.
(5) Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. С. 174.
(6) Там же. С. 175.
(7) Там же.
(8) Там же.
(9) Там же. С. 296.
(10)Подробнее об истории завоевания чжоусцамигосударства Шан-Инь см.: Блюмхен С.И. Указ. соч.С. 121-126.
(11)Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. С. 176-177.
(12)Там же.
(13)Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 1. М., 1995. С. 208.
(14)Там же. С. 235-236.
(15)Калюжная Н.М. Современные авторы КНР о категории дэ // От магической силы к моральному императиву. С. 294-328.
(16)Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. С. 182.
(17)Там же.
(18)Там же. С. 188-189.
(19)Там же. С. 189.
(20)Там же. С. 190.
(21)Там же. С. 191.
(22)Мартынов А.С. Государственное и этическое в императорском Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. С. 277.
(23)Васильев Л.С. Древний Китай. С. 237.
(24)Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 7. М., 1996. С. 31-32.
(25)Там же. С. 32.
(26)Там же. С. 33.
(27)Там же. С. 32.
(28)Там же. С. 33.

Источник:

Сектор этики Института философии РАН
Этическая мысль. - Ежегодник- М.: ИФ РАН. 2000.
ethics.iph.ras.ru/em/em1/2.html

@темы: этика, Литература на русском языке, Г.А.Ткаченко

---

новинки китайского кинематографа: 孔子

[Шихиразада]

Название: "Конфуций" Режиссер : Ху Мэй В ролях : Юнь-Фат Чоу, Чжоу Сюнь, Лу И, Чэнь Цзяньбинь, Лу Йао, Чжан Кайли, Жэнь Цюань, Цзяо Хуан, Ван Бань Год : 2010 Описание: История жизни знаменитого китайского мыслителя и философа Конфуция. Прочитать: на кинопоиске, на википедии. Скачать фильм: с кинокопилки.

@темы: Кинематограф, Конфуций

---

Узор мироздания

[Шихиразада]

В Китае к древнему искусству каллиграфии относятся с большим почтением, поскольку это не просто процесс письма, но и могущественный инструмент согласования природы и культуры, естества вещей и человеческого творчества.

На вопрос «Что такое каллиграфия?» всякий ответит: «Умение писать красиво», и добавит нечто о твердом почерке, правильном, как в школьных прописях, написании букв и тому подобное. Однако ясность исчезает, если добавить эпитет «китайская», то есть когда речь заходит о иероглифике, пресловутой «китайской грамоте», своей головоломной сложностью исстари внушавшей ужас иностранцам. Как можно запомнить десятки тысяч этих непонятных значков, каждый из которых обозначает целиком понятие? Где в них красота и правильность? Иероглифы действительно сложны (некоторые, вполне распространенные — «соль», «быстрый», «вежливость», — содержат до двадцати с лишним черт, а иные и пятьдесят!) и красивы как графические объекты.

Однако красоту эту совсем не просто объяснить чужеземцу. Классическая эстетика китайской каллиграфии пользуется уподоблениями, которые еще в VI веке были заданы в виде образного перечня. Иероглиф может быть «словно птица Пэн, парящая неустанно и уносящаяся вдаль; словно дракон грозит; словно тигр устрашает; меч занесен, тетива арбалета натянута; словно дракон проносится через небесные врата; словно дремлющий тигр и феникс в дворцовых покоях; словно шквалистый ветер; словно танец красавицы, изогнувшейся в талии; словно бессмертный святой посвистывает среди дерев».

Илья Смирнов


Полностью статью можно прочитать в журнале "Вокруг Света" за март 2010 года. Или дождаться, когда статья будет опубликована на сайте (в конце мая).

@темы: Литература на русском языке, Илья Смирнов, Каллиграфия

---

Китайская элита прошлого и настоящего

[Тонкое кружево]

Добрый день.
У меня к вам такой вопрос: я хотела бы прочитать про высшее общество Китая 19-20 и 21 веков. Кто эти люди, как живут, чем занимаются. Какие они были раньше, какие теперь. В особенности меня интересуют китайские игроки го. Буду благодарна любой информации.

@темы: Учебная литература, Книги